O sujeito à luz das Sagradas Escrituras

Posted by Matheus Negri in REFLEXÕES TEOLÓGICAS

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Por Matheus Negri

Se o ser humano não consegue encontrar respostas para seus anseios, dúvidas e problemas olhando para dentro de si ou para a história, se faz mais do que necessário procurar em Deus, seu Criador, a resposta para a pergunta “quem eu sou?”. Somente nas Sagradas Escrituras que o ser humano encontrará o seu propósito, e é no primeiro livro, Gênesis, o livro dos começos que encontra se a criação do ser humano. São dois os relatos, Gênesis 1.26 e Gênesis 2.7, o ser humano como ápice da criação e espelhando a imagem divina e ao mesmo tempo formado pelo pó da terra, simples como tendo sua origem naquilo que pisaria por toda a sua existência, porém com o espírito, o sopro de Deus, lhe dando vida.

O livro de Gênesis encabeça uma série de cinco livros, que devido aos seus conteúdos de instrução legal, obrigatórios para a vida, denominado de Torah, “Lei”[1] que tradicionalmente denomina se Pentateuco. Westermann[2] distingue no trecho de Gênesis 1-11, uma compilação que concatena textos de origem J e P, de forma que a J pertenceriam (Gn 2,4b-4.15; 6.1-4; 9.20-27; 11.1-9) e a P os outros textos. Assim identifica-se que o relato de Gn 1.26 pertence a P, e o Gn 2.7 ao documento J.

Sabendo que Gn 1.26 pertence a P pode se identificar a teologia do documento. Wolff[3] afirma que em P há um interesse pelo culto, por isso sacerdotal, e de que emoldurada pela história universal está o início da história de Israel. Desta forma os horizontes de Israel estão alargados, pois se vê imerso no mundo, como parte de um todo, sem a sua terra e as instituições religiosas como o Templo e o sistema sacrificial. Deus não é mais o Deus de Israel, mas o Senhor e Criador de todas as coisas, tudo o que existe provém da palavra de Deus, como exemplo na criação “Disse Deus” (Gn 1.3), sua palavra dada como pacto a Noé (Gn 9) e para Abraão (Gn 17.1-16), diferindo substancialmente dos relatos da criação dos povos do Oriente Médio Antigo[4]. A teologia da Palavra de Deus levou o povo de Israel, agora em exílio, a ficarem mais atentos à força ativa da palavra de Deus, seja promessa ou ordem, contida na tradição dos profetas.[5]

É neste contexto histórico-teológico que Gn 1.26 está inserido. A perícope toda está em Gn 1.1-2.4a, onde se lê a criação dos céus e terra num percurso de sete etapas da Palavra criadora de Deus. Para Schwantes, o texto é um poema solene que tem por objetivo animar a comunidade dos exilados, sacralizar o sábado e polemizar ante os deuses babilônicos.[6] Isto visto que Deus é o criador dos luminares celestes, estes nem são nomeados, da natureza e da terra como um todo. De forma que para os leitores exilados as palavras, promessas e ordens de Deus não são coisas vazias, mas garantias de que se no passado Deus esteve no controle, agora na crise Deus está presente e sem a necessidade de ajudantes humanos.[7]

Então por meio da Palavra Deus cria todas as coisas e no sexto dia chega ao ápice de sua obra, o ser humano. “Façamos o homem à nossa imagem, conforme nossa semelhança” (Gn 1.26a), primeiramente tem se aqui a Trindade, que sem precisar da ajuda dos seres celestes[8], delibera livremente em comunhão.[9] O ser humano é criado à imagem, tselem, e semelhança, dmuth, de Deus. Será que estas duas palavras devem ser lidas como sinônimos? Tselem, palavra que ocorre dezesseis vezes no Antigo testamento sendo que cinco ao relato da criação do homem e refere se a uma imagem como representação, uma imagem física.[10] Dmuth aparece vinte e seis vezes no Antigo Testamento e refere se a semelhança no sentido da mesma substância, um exemplo elucidador é o caso de Adão que gerou Sete “à sua semelhança” (Gn 5.3).[11] Calvino compreende que as duas palavras são sinônimos e de que a imagem de Deus no ser humano é a alma, pois somente o ser humano é capaz de olhar para os céus a procura de Deus.[12] Da mesma forma Harris[13] propõe em debate a questão sobre a interpretação destas duas palavras, pois é somente no verso vinte e seis que elas aparecem juntas em todo o Antigo Testamento, o verso seguinte aparece somente à palavra stelem, assim sugere que esta seja a palavra de importância central e deque dmuth seja um delimitador e elucidador, tendo em vista que o ser humano não é exatamente a imagem corpórea de Deus, mas a representação visível e corpórea do Deus invisível.

Já para Schwantes[14] o que está em jogo é o projeto de Deus, sendo que o coletivo da natureza e do ser humano, como família ou clã, é o que espelha a imagem de Deus. Ribeiro, concordando com Westermann[15] e Von Rad[16], contrariando a tradição teológica e buscando encontrar o sentido histórico-social do uso dor termos stelem e dmuth, sugere que neste caso ambos sejam entendidos como imagem, no sentido de representação, diante de todas as ocorrências destas palavras na Bíblia Hebraica e do contexto de P conclui então que o que está em jogo é que Deus não precisa de imagens em seu Templo, pois o próprio ser humano é a imagem de Deus, não uma representação essencial ontológico-metafísico, mas uma representação concreta da imagem de Deus.[17]

A sequência do versículo “Domine ele sobre os…” (Gn 1.26b). Dominar, radah, usado vinte e duas vezes no Antigo Testamento tem por definição a ideia de governo, no que se refere a este verso de Gênesis o Salmo 8.6 de maneira paralela usa o termo mashal[18],governar ou reger[19], elucidando a questão de forma a mostrar o governo do ser humano sobre a natureza. De maneira interessante para a tradição judaica esta expressão de domínio possui um duplo sentido, se merecedor dominará o homem os animais, mas se não for merecedor será dominado pela natureza.[20] Davidson compreende aqui que este domínio é a semelhança que o ser humano compartilha com Deus, o domínio sobre as criaturas.[21] De maneira diversa Schwantes compreende que o ser humano não está espelhando a imagem de Deus pelo domínio, mas que Deus o está empossando como administrador da criação, que o ser humano é participante com os animais e desta maneira deve conviver com eles em irmandade.[22] Passemos ao texto de Gn 2.7.

Como já foi dito o texto de Gn 2.7 pertence ao documento J, porém não é uma unanimidade, Schwantes[23] sinaliza a dificuldade de datação e demonstra uma possibilidade do texto ser do fim do século VIII e começo de VII, inserido no debate anti-idolatria dos profetas Oséias e Isaías. Wolff[24] ensina que este documento procura situar o ser humano em seu lugar, como parte da criação, demonstrando que o ser humano possui uma grande capacidade criativa, prepotência e um poderio técnico, mas que se forem usados como fins em si mesmo levam a dor, discórdia e medo. Por isso a necessidade dos limites impostos por Deus ao homem, para que este possa viver com esperança de um futuro. A teologia presente neste documento é mítico-antropomórfica, Deus “caminha pelo jardim” e “chama o homem” (Gn 3.8), uma concepção arcaica sobre Deus evidenciando o período de sua escrita.[25]

A perícope que o texto de Gn 2.7 está inserido é grande e ocupa um lugar especial na tradição da Igreja cristã[26], Gn 2.4b-3.24. Tem se aqui a criação do homem como um vaso nas mãos de Deus (Gn 2.7), a formação da auxiliadora do homem (Gn 2.21) e a queda e suas maldições no capítulo 3. Tendo este contexto em vista passa se a análise do verso em questão.

“Então o Senhor formou o homem do pó da terra”, há nitidamente aqui um jogo de palavras entre homem, adam, e terra, adamah, relacionando o ser humano corporalmente a terra, pois é a ela que ele voltará (Gn 3.19).[27] A tradição judaica entende que Deus usou a terra dos quatro pontos cardeais para que o ser humano encontre em todos os lugares um sepulcro.[28] Para Davidson[29] a criação do ser humano a partir de algo já criado demonstra a comunhão encontrada entre o ser humano e a natureza, a pertença do homem ao mundo em que está inserido. Corroborando com esta posição Schwantes[30] entende que o local onde o ser humano se realiza é na terra, o espaço da existência humana.

O ser humano não é somente parte terra, um vaso oco criado por Deus, há algo que o preenche, que lhe dá vida, que o anima: “e soprou em suas narinas o fôlego da vida, e o homem se tornou ser vivente” Gn 2.7. Fôlego de vida, neshamah, se refere à respiração, aquilo que dá vida aos seres, todos os que respiram.[31] Davidson[32] aqui nesta passagem encontra a diferença entre o ser humano e o restante da criação, pois somente o homem recebeu o dom da vida pela respiração de Deus. A tradição judaica entende esta questão não só como a distinção entre o ser humano e os outros seres vivos, mas vê aqui a natureza humana sendo parte material, criado do pó da terra, e parte celestial, a alma, sendo soprada por Deus na narina humana.[33] Abrindo caminho para uma compreensão espiritual do ser humano, não só feito de matéria, mas com a marca da transcendência de alma se comunica a Deus e a Ele retornará (Eclesiastes 12.7).

O fôlego divino proporcionou ao homem ser chamado “ser vivente”, nepheshe, Wolff aponta a dificuldade de encontrar uma tradução geral para esta palavra visto que ela aparece 775 vezes no Antigo Testamento hebraico e a Septuaginta traduziu seiscentas vezes por psique.[34] O autor compreende então que o termo aqui referido não é exclusivamente a alma, mas a totalidade dos ser humano vivo, ser vivente, vida que, no caso do homem, só foi possível por meio do fôlego divino.[35] Harris aponta o jogo de palavras e a similaridade encontrada neste verso: “lhe soprou, nph, nas narinas o fôlego, neshemah, e o homem passou a ser alma, nepheshe, vivente”.[36] Desta forma em J o homem é criado, aqui como parte da terra, seu lar, porém com algo que o anima, o fôlego divino, demonstrando que a natureza do homem transcende o material compartilhando com o Criador seu espírito.

No documento J a história da criação do ser humano não pode parar neste ponto, há um caminho obrigatório a ser seguido, lê se no capítulo três a queda do ser humano. Criado livre opta em dar ouvidos a serpente e assim rompe seus laços com Deus (Gn 3.1-7). Porém se faz preciso ressaltar que Westermann[37] não concorda que o capítulo três seja de J, entende como um acréscimo tardio, porém não indica nenhuma possibilidade. Este autor não compreende aqui a queda da natureza humana, mas a expulsão do ser humano do Paraíso e da presença de Deus, ele julga neste ponto uma a influência da tradição judaica do livro de Esdras assumida pela igreja do primeiro século.[38] O evento, em questão, seria uma explicação para a curva da vida humana, que começa ascendente com o nascimento e depois toma a descendente com a velhice chegando até a morte, demonstrando a limitação do ser humano[39], de certa forma corroborando com a teologia de J.

O Breve Catecismo de Westminster, embasado em Romanos 5.12 e Gênesis 3.6, define o evento da queda da seguinte maneira “nossos primeiros pais, sendo deixados à liberdade de sua própria vontade, caíram do estado em que se foram criados, pecando contra Deus”.[40] Desta maneira, segundo O Breve Catecismo, toda a raça humana juntamente com Adão está em pecado e compartilha com ele a culpa pela transgressão, a condição em que se encontra o ser humano é a corrupção de sua toda a sua natureza e as consequências decorrentes desta corrupção.[41] Que para P. Tillich consiste em alienação, “A profundidade do termo alienação reside na implicação de que pertencemos essencialmente àquilo de que estamos separados”[42], isto é, com o advento do pecado o ser humano está radicalmente separado de Deus, dos outros seres humanos e de si mesmo.

Uma pergunta que deve ser feita é se a partir da queda e corrupção da natureza humana o caminho para Deus está totalmente fechado? Será que o ser humano não é mais a imagem e semelhança de Deus? Para Souza, na esteira da Patrística, com o advento do pecado o ser humano não perde a capacidade de transcender, e segundo o autor, a corrupção está na natureza material e não na espiritual.[43] Calvino compreende que com a queda o ser humano tornou-se alienado de Deus, porém não perdeu a condição de imagem de Deus, mas esta imagem ficou deformada, de modo que o ser humano ainda possuía suas capacidades morais e intelectuais.[44]

Para elucidar a questão se faz necessário compreender a forma interpretada pelos autores neotestamentários sobre a imagem do ser humano e a consequência do pecado. O apóstolo Paulo escreve à igreja de Corinto “O homem não deve cobrir a cabeça, visto que é a imagem e glória de Deus” (1 Co 11.7a). A palavra traduzida por imagem, eikon, refere-se a uma imagem material, efígie ou retrato, no caso deste verso segundo o Léxico Analítico de Moulton[45] a tradução correta seria imagem exata, e sugere Romanos 8.29 “Pois aqueles que de antemão conheceu, também os predestinou, para serem conforme a imagem de seu Filho, a fim de que ele seja o primogênito entre muitos irmãos”, para elucidar o verbete.

Para o apóstolo a humanidade como um todo está apartada de Deus (Rm 3.23) separada Dele, isto devido à idolatria, não rendendo glória ao Criador, mas adorando a criação (Rm 1.21). De forma a sofrer a degradação de sua natureza em seu próprio corpo, tendo por meio da entrega do homem aos seus desejos perversos, permitindo que seja dominado por eles e que os constitua como padrão de conduta as consequências de sua alienação de Deus (Rm 1.26-34). Desta forma o apóstolo não olhou para seus patrícios para formar sua antropologia, mas olhou para Cristo – o Autentico Homem.[46]

Ao olhar para Cristo encontra Nele a imagem de Deus, “a glória de Cristo, que é a imagem de Deus” (2 Co 4.4), “Ele é a imagem do Deus invisível” (Cl 1.15a), se todos os seres humanos estão apartados de Deus e não podem vê-lo ou se quer se aproximar Dele (Jo 1.18), por meio de Jesus o ser humano pode ver a exata natureza de Deus[47] ( Jo 14.9) e somente por seu intermédio é restaurada toda a ordem do cosmos (Cl 1.20). Assim estando em Cristo (Ef 2.13) o ser humano pode retornar ao seu destino, estado e propósito inicial de imagem de Deus (Rm 8.29). A transformação do ser humano a imagem de Cristo é um acontecimento presente (2 Co 3.18; Cl 3.10), e também um evento futuro, escatológico[48], (1Co 15.49), “pelo poder que o capacita a colocar todas as coisas debaixo de seu domínio, ele transformará os nossos corpos humilhados, tornando-os semelhante ao seu corpo glorioso” (Fp 3.21).

Como sintetizar os estudos aqui apresentados sobre a imagem de Deus no ser humano a partir de Gn 1.26; 2.7 e o entendimento do apóstolo Paulo? Antes de dar sequencia na resposta desta pergunta é importante seguir o raciocínio de Murphy-O’Connor[49] de que o apóstolo não leu o livro de Gênesis separado da tradição interpretativa de seu tempo. Segundo este autor uma das fontes interpretativas de Gênesis é o livro de Eclesiástico, precisamente Eclo 7.1-13, o qual compreende os versos um a sete como uma interpretação comum ao relato de Gênesis sobre o ser humano ter poder sobre a criação e a capacidade de escolha entre o bem e o mal, porém a partir do verso onze refere se ao povo de Israel como portadores da imagem de Deus, pois somente eles possuem a lei de Deus, desta forma entende a imagem de Deus como a capacidade para o comportamento ético. Em contrapartida no livro da Sabedoria o entendimento é de que a morte é aquilo que anula a imagem divina, assim para o Sábio somente o justo teria a imagem de Deus, a eternidade, o justo é visto como aquele que obedece a Lei, e não todo o Israel, fazendo uma distinção substancial de Gênesis, a Sabedoria confere aos homens capacidade criativa para serem renovados e tornarem se amigos de Deus. Que é corroborado por Fílon de Alexandria, este compreendia que a humanidade real, a imagem de Deus, se dava na “experiência de um padrão vivido de comportamento”, porém seu sistema antropológico é excessivamente complexo e difere de Paulo.[50]

Paulo afasta-se consideravelmente de Eclesiástico, pois não considera em suas cartas toda a humanidade como imagem de Deus, pelo contrário as menções que faz do vocábulo imagem são sempre em referência a Cristo, como exemplo 1 Co 11.7 e 2 Co 4.4, a única referência aos crentes está em 2 Co 3.18 “segundo a sua imagem estamos sendo transformados com glória cada vez maior, a qual vem do Senhor, que é o Espírito”. Devido à diferença presente entre o pensamento de Fílon e o de Paulo[51], fica saliente sua proximidade com Sabedoria, a imagem de Deus se dá no ser humano a partir de sua nova experiência criativa de vida, ao ser reinventado. Fica de maneira mais evidente esta questão na carta aos Efésios, o apóstolo relembra que os crentes haviam se despido da natureza do velho homem, considerada aqui como desejos corrompidos, e vestidos com a nova natureza, a imagem de Deus, que é demonstrada pela justiça e santidade (Ef 4.22-24). Richardson compreende que neste caso o novo homem não é só escatológico, mas o crente já é participante desta nova natureza e desta forma já espelha a imagem divina.[52]

Se o pecado entrou no mundo pela transgressão de um homem, Adão, de forma a corromper a criação divina, pela justiça de um único homem, Jesus Cristo, a criação é levada novamente ao seu patamar e o ser humano a imagem de Deus (Rm 5.12,18,19). Assim o apóstolo compreende que por meio da reconciliação da obra vicária de Cristo (Cl 1.20) o cosmos e o ser humano de maneira escatológica, e já vivida nesta vida, retornam ao seu estado original. Por outro lado Ladd compreende que a nova vida em Cristo é uma questão somente escatológica, segundo o autor “as coisas antigas já passaram; eis que surgiram novas coisas” (2 Co 5.17) é um enunciado escatológico, pois a renovação da criação se dará somente na parusia.[53]

Na busca de uma possível síntese sobre o ser humano como imagem de Deus fica evidente o tamanho do conflito de interpretações no decorrer da história cristã. Sabendo que o objetivo deste projeto não é elucidar a questão e de que seu autor não possui a pretensão. Tendo isto em mente e retomando a questão da Imago Dei, mesmo sabendo de todos os avanços da pesquisa bíblica e dos métodos críticos para a interpretação do texto sagrado vale ressaltar a antropologia do autor inspirado, Paulo, que vê o ser humano como imagem de Deus somente enquanto feitura a imagem de Cristo, sendo transformado no processo de sua vida, no “já, mas não agora”[54], de uma vida a ser vivida aos passos de Cristo (Cl 2.6).

A certeza da possibilidade de uma vida em conformidade de Cristo se dá pela própria vida do Cristo que nas palavras do Credo “por nós homens e por nossa salvação, desceu dos céus, feito carne pelo Espírito Santo e da Virgem Maria, e tornou-se homem”.[55] Assim como homem possibilita a todos os homens viverem e buscarem a sua imagem e por meio dela espelhar a imagem de Deus. Uma vida que realmente encontre o seu destino só é possível ao encontro com Jesus, e deste encontro uma renovação (Rm 12.1) de tal forma que a partir de seu agir diário, e isto é possível à garantia está no fato de que Cristo assim o fez, a demonstração de seu amor (1 Jo 4.8) espelhará a imagem de Deus. P. Tillich exemplifica a questão com a seguinte afirmação: “O amor como impulso para reunir aquilo que está separado é o contrário de alienação. Na fé e no amor, o pecado é conquistado porque a alienação é superada pela reunião”.[56]

NOTAS:

[1] SELLIN, E; FOHRER, G. Introdução ao Antigo Testamento. São Paulo: Academia Cristã, 2007,  p. 147.

[2] WESTERMANN, Claus. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Paulinas, 1987, p. 74,75.

[3] WOLFF, Hans Walter. Bíblia: Antigo Testamento: introdução aos escritos e métodos de estudo. São Paulo: Ed. Paulinas, 1978, p. 34.

[4] VV.AA. A criação e o dilúvio: segundo os textos do Oriente Médio antigo. São Paulo: Paulus, 2005.

[5] WOLFF, 1978, p. 35.

[6] SCHWANTES, Milton. Projetos de esperança: meditações sobre Gênesis 1-11. São Paulo: Paulinas, 2002, p. 33-34.

[7] KLEIN, Ralph W. Israel no exílio: uma interpretação teológica. São Paulo: Paulinas, 1990, p. 148.

[8] Tem se aqui um debate com a tradição judaica, Rashi afirma que Deus criou o ser humano a semelhança dos seres celestes, e lhes pediu conselhos para que estes não ficassem enciumados. Veja: RASHI. Bíblia, com comentários de Rashi. São Paulo: I. U. Trejger, 1993, p. 6.

[9] DAVIDSON, F. O novo comentário da Bíblia, Vol. I e II. São Paulo: Vida Nova, 1985, p. 84.

[10] HARRIS, R. Laird. Dicionário internacional de teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 1998, p. 1289. Vale ressaltar aqui que Harris encerra a questão de maneira categórica afirmando que a imagem e semelhança de Deus é a capacidade de dominar sobre a criação

[11] HARRIS, 1998, p. 316.

[12] CALVINO, Juan. Intitución de la religión Cristiana, Tomo I. Barcelona: FEliRe, 2006, I.XV,3.

[13] HARRIS, 1998, p. 317.

[14] SCHWANTES, 2002, p. 45.

[15] WESTERMANN, 1987, p. 83.

[16] VON RAD, Gerhard. Teologia do Antigo Testamento, Vol I. São Paulo: ASTE, 1986, p. 152.

[17] RIBEIRO, Osvaldo Luiz. Imagem e forma: análise semântico-fenomenológica de tselem e dmuth na Bíblia Hebraica. Via Teológica, Curitiba, n. 8, p. 103-128, dezembro de 2003, p. 124-125.

[18] HARRIS, 1998, p. 1402.

[19] HOLLADAY, William L. Léxico hebraico e aramaico do Antigo Testamento. São Paulo: Vida Nova, 2010, p. 310.

[20] RASHI, 1993, p. 7.

[21] DAVIDSON, 1985, p. 84.

[22] SCHWANTES, 2002, p. 47.

[23] SCHWANTES, 2002, p. 110.

[24] WOLFF, 1978, p. 29.

[25] WOLFF, 1978, p. 30.

[26] SCHWANTES, 2002, p. 103.

[27] WOLFF, 1978, p. 28.

[28] RASHI, 1993, p. 9.

[29] DAVIDSON, 1985, p. 84.

[30] SCHWANTES, 2002, 111.

[31] HARRIS, 1998, p. 1434.

[32] DAVIDSON, 1985, p. 84.

[33] RASHI, 1993, p. 9.

[34] WOLFF, Hans Walter. Antropologia do Antigo Testamento. São Paulo: Editora Hagnos, 2007., p. 33.

[35] WOLFF, 2007, p. 52.

[36] HARRIS, 1998, p. 1395.

[37] WESTERMANN, 1987, p. 82.

[38] WESTERMANN, 1987, p. 81.

[39] WESTERMANN, 1987, p. 83.

[40] O BREVE CATECISMO DE WESTMINSTER. São Paulo: Editora Cultura Cristã, 2001, pergunta 13.

[41] O BREVE CATECISMO, 2001, perguntas 16-18.

[42] TILLICH, 1984, p. 278.

[43] SOUZA, 2010, p. 25.

[44] CALVINO, I.XV.4.

[45] MOULTON, Harold K. Léxico grego analítico. São Paulo: Cultura Cristã, 2007, p. 125.

[46] MURPHY-O’CONNOR, Jerome. Antropologia pastoral de Paulo: tornar-se humanos juntos. São Paulo: Paulus, 2007, p. 45.

[47] SHEDD, Russel. Andai nele: exposição bíblica de Colossenses. São Paulo: ABU, 1979, p. 28.

[48] BROWN, Colin. O novo dicionário internacional de teologia do Novo Testamento, Vol. II. São Paulo: Vida Nova, 1982, p. 412.

[49] MURPHY-O’CONNOR, 2007, p. 50-57.

[50] MURPHY-O’CONNOR, 2007, p. 54.

[51] MURPHY-O’CONNOR, 2007, p. 55.

[52] RICHARDSON, Alan. Introdução à teologia do Novo Testamento. São Paulo: Aste, 1966, p. 242.

[53] LADD, George Eldon. Teologia do Novo Testamento. Rio de Janeiro: Juerp, 1985, p. 448.

[54] SOUZA, 2010, p. 27.

[55] GRUDEM, Wayne. Teologia sistemática. São Paulo: Vida Nova, 2005, p. 996.

[56] TILLICH, 1984, p. 280.

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